육조혜능(六祖慧能)의 새로운 선(禪)

육조혜능(六祖慧能)의 새로운 선(禪) - 김 태 완*

[한글 요약]

선(禪)은 깨달음을 체험하고 실천하는 행위이다.

선(禪)에서 깨달음의 대상은 성(性) 혹은 심(心)이다.

따라서 선(禪)을 이론적으로 설명하려면 심성(心性)이 어떤 것이며

수행과 깨달음[修證]은 어떻게 이루어지는가를 해석해내야 한다.

 

 

중국선종(中國禪宗)의 전개사(展開史)를 심성관(心性觀)과 수증관(修證觀)에

따라서 구분해 보면 크게 3시기로 나누어 진다.

제1기(5C말-8C초)는 초조달마(初祖達磨)에서 오조홍인(五祖弘忍)까지의 시기로서,

이 시기는 심(心)을 진성(眞性)과 망상(妄想)으로 이분(二分)하는 심성관(心性觀)과,

망상(妄想)을 없애고 진성(眞性)을 회복하는 방법으로서 좌선간심(坐禪看心)을 주장하여

선수후오(先修後悟)의 점수법(漸修法)을 위주로 하는 수증관(修證觀)을 특징으로 한다.

이 시기는 인도(印度)에서 전래된 선정수행법(禪定修行法)을 그대로 계승한 시기이다.

 

 

 제2기(7C말-11C말)는 육조혜능(六祖慧能)에서 대혜(大慧)에 의한 간화선(看話禪)의

제창 이전까지의 시기로서, 망상(妄想)이 곧 진성(眞性)으로서 불이법(不二法)

혹은 진심(眞心) 일원(一元)의 심성관(心性觀)과, 선문답(禪問答)을 통한 깨달음만을 말하고

수행은 말하지 않는 돈오법(頓悟法)의 수증관(修證觀)을 특징으로 한다.

이 시기는 이원적(二元的) 점수법(漸修法)인 인도 전통의 선(禪)과는 완전히 성격을

달리하는 새로운 중국선(中國禪)이 만들어져 활발히 전개되던 시기이다.

 

 

제3기(12C초-)는 대혜종고(大慧宗嗋)가 간화선(看話禪)을 제창하고 굉지정각(宏智正覺)이

묵조선(默照禪)을 제창하여 그 전통이 계승되는 시기이다.

간화선(看話禪)과 묵조선(默照禪)은 제2기의 새로운 중국선(中國禪)을 발전적으로 계승한 것이다.

 

 

육조혜능(六祖慧能)은 제2기의 새로운 중국선의 문을 최초로 열어졌힌 사람이다.

말하자면, 중국선이라는 새로운 불교를 개창한 실질적인 중국선의 개조(開祖)인 셈이다.

혜능(慧能)은 {금강경(金剛經)} 읽는 소리를 듣고 깨달은 자신의 견성(見性)에 바탕하여,

수행하여 깨달음에 이른다는 이원적(二元的) 관점은 곧 범부(凡夫)의 사량분별(思量分別)에서

나온 잘못된 견해임을 밝히고, 깨달은 자의 무분별지(無分別智)에서 보면

수행과 깨달음·번뇌와 보리(菩提)가 불이(不二)인 중도(中道)의 입장이 됨을 밝혔다.

 

 

불이(不二)인 중도(中道)의 입장이란 바로 견성(見性)의 입장이다.

즉 성(性)을 보는 입장에서는 일체(一切)가 모두 무분별(無分別)한 불이(不二)임을 알게 된다는 것이다. 이러한 입장에서는 망상(妄想)과 진성(眞性)은 불이(不二)이므로, 망상을 버리고

진성으로 돌아간다는 식의 분별적 이원적 생각은 있을 수가 없다.

따라서 이 입장에 서있는 혜능에게는 무분별지(無分別智)로 들어가는 견성(見性)의 체험이

관심의 초점일 뿐, 그 이전까지 행해졌던 특정한 방식의 점차적 수행은 의미가 없어지게 되었다.

어떤 특정한 방식의 수행을 고집한다면 이것은 하나의 입장에 머무는 것으로서

불이(不二)의 중도(中道)가 아니기 때문이다.

 

 

중도는 혜능이 말하듯이 무상(無相)·무주(無住)를 속성으로 하기 때문이다.

이처럼 혜능은 그 이전까지 행해지던 이원적(二元的) 점수선(漸修禪)을 개혁하여

새로운 돈오선(頓悟禪)을 개창한 중국선(中國禪)의 개조이다.


주제분야 : 동양철학, 불교, 선(禪), 중국선(中國禪)

주 제 어 : 선(禪), 선불교(禪佛敎), 선종(禪宗), 선사상(禪思想), 육조(六祖), 혜능(慧能),

육조혜능(六祖慧能), 언하변오(言下便悟), 돈오돈수(頓悟頓修), 정혜불이(定慧不二), 불이법(不二法)




1. 서론 : 혜능선(慧能禪)의 선사상사적 위치


선(禪)은 실천형태와 선사상(禪思想)이라는 두 측면에서 바라볼 수 있다. 불립문자(不立文字)니 교외별전(敎外別傳)이라는 표어가 나타내듯이, 선(禪)은 본래 이론적인 이해를 배제하고 곧바로 깨달음의 지혜를 체험하고 실천하는 것을 목적으로 하고 있다. 그러나 선을 학문적으로 논하는 선학(禪學)의 측면에서는 그러한 체험과 실천을 단순히 기술하는 데에 그치지 않고, 그것이 어떤 의미로 해석될 수 있는가를 탐구하여 선사상(禪思想)이라는 이론을 구성하여 선을 이해하려고 한다.

중국선(中國禪)을 선사상(禪思想)의 측면에서 바라보면 기본적으로 두 주제로 나누어진다.

그것은 우선 극복해야 할 존재로서의 중생의 본질이 어떤 것인가 하는 것과,

다음에 중생의 상태를 어떻게 극복할 것인가 하는 것이다. '중생의 본질에 대한 견해'와 '

그 극복 방법의 제시'라는 이 두 가지는 달리 말하면 심성관(心性觀)과 수증관(修證觀)이라고 할 수 있는데, 이 둘이야말로 선(禪)을 이론적으로 이해함에 가장 기본적인 요소이다. 또한 중생의 본질을 어떻게 규정하느냐에 따라서 수증(修證)의 방법도 달리 제시될 것이므로 이 두 가지는 서로 뗄 수 없는 관계에 있다. 따라서 중국선종(中國禪宗)의 흐름을 사상적(思想的)으로 구분해 볼 때에도 그 구분은 바로 이 두 요소의 변천이 기준이 되어야 한다. 심성관(心性觀)과 수증관(修證觀)의 변천에 따라서 중국선종(中國禪宗)의 전개사(展開史)를 구분해 보면 다음과 같이 정리할 수 있다.


<제1기> 정좌점수선(靜坐漸修禪)의 시기 : (5C말-8C초) 초조(初祖) 보리달마(菩提達摩)에서 오조(五祖) 홍인(弘忍)까지. 사망귀진(捨妄歸眞)·좌선간심(坐禪看心)·수인증과(修因證果)를 특징으로 하는 점수선(漸修禪)의 시기.

<제2기> 직지인심견성성불선(直指人心見性成佛禪)의 시기 : 남종 조사선(祖師禪)

①개시(開始)(7C후반-8C전반) : 혜능(慧能)의 선법(禪法) 개혁= 조사선(祖師禪)의 개발.

②완성(完成)(8C후반-9C전반) : 마조(馬祖)와 석두(石頭)= 조사선의 완성.

③전개(展開)(9C후반-11C전반) : 오가칠종(五家七宗)= 조사선의 만개.

즉심시불(卽心是佛)·입처개진(立處皆眞)·선문답(禪問答)·직지인심(直指人心)·견성성불(見性成佛)·오수동시(悟修同時)·돈오돈수(頓悟頓修)를 특징으로 하는 돈오선(頓悟禪)의 시기.

<제3기> 간화묵조선(看話默照禪)의 시기 : (12C전반- ) 대혜종고(大慧宗嗋)의 간화선(看話禪), 굉지정각(宏智正覺)의 묵조선(默照禪).


중국선종사를 위와 같이 3기로 나눌 때, 제1기와 제3기에 관해서는 대체로 정좌점수(靜坐漸修)를 위주로 하는 선법(禪法)과 간화(看話)와 묵조(默照)의 선법으로 규정이 되고 있다. 그 사이에 위치하는 제2기의 선(禪)에 관해서는 선종(禪宗) 혹은 조사선(祖師禪)이란 이름으로 부르고 있으며, 그 선법(禪法)의 요지는 일반적으로, 직지인심(直指人心)·견성성불(見性成佛)·이심전심(以心傳心)·불립문자(不立文字)라고 한다. 특히 제2기는 선(禪)이 혜능(慧能)에 의하여 인도(印度)의 색채를 탈피하고 중국화되는 시기로서, 그 이후 중국·한국·일본에서 전개된 선불교(禪佛敎)의 원형(原型)이 완성되는 시기이며, 따라서 현재 우리나라 선불교를 이해하기 위해서도 대단히 중요한 시기이다.

전통적으로 보리달마(菩提達磨)를 중국선종(中國禪宗)의 초조(初祖)라고 인정하지만, 스즈끼다이세쯔(鈴木大拙)가 이미 지적하였듯이, 실질적으로는 혜능이야말로 중국선(中國禪)이라는 새로운 선문(禪門)을 처음으로 열어제친 개조(開祖)라고 해야 한다. 그것은 실천형태의 측면에서는 정좌수행(淨坐修行)이라는 점수법(漸修法)에서 선문답(禪問答)을 통한 돈오(頓悟)에로의 변화이며, 심성관(心性觀)과 수증관(修證觀)의 측면에서는 사망귀진(捨妄歸眞)과 수인증과(修因證果)에서 일체개진(一切皆眞)과 정혜불이(定慧不二)에로의 변화를 의미한다. 혜능이 새롭게 연 이러한 선(禪)은 이후 중국을 위시하여 한국이나 일본으로 전파된 선불교(禪佛敎)의 기본 토대가 되며, 특히 임제종(臨濟宗)의 간화선(看話禪)으로 계승된다. 따라서 혜능이야말로 인도(印度)에서 전래한 선(禪)을 중국화시킨 실질적인 초조(初祖)라고 해야 한다. 그러므로 혜능의 선(禪)을 이해하는 것은 바로 중국선(中國禪)을 이해하는 길잡이요 지름길이라고 할 수 있다.



2. 혜능 이전의 선사상(禪思想)


1). 달마(達磨)의 응주벽관(凝住壁觀)


중국선종의 초조(初祖)로 인정되는 달마(達磨)의 심성(心性)과 입도(入道)에 대한 기본적인 관점을 서술한 것은 {속고승전(續高僧傳)}·{능가사자기(楞伽師資記)} 등에 실려 있는 이입사행(二入四行) 가운데의 이입(理入)이다.


이입(理入)이란, 교에 의지하여 종을 깨닫는 것[藉敎悟宗]이다. 중생(衆生)은 모두 같은 하나의 참 성품[一眞性]이지만 객진망상(客塵妄想)에 덮여 있기 때문에 분명하게 알 수가 없다고 깊이 믿고서, 만약 망상(妄想)을 버리고 진성(眞性)으로 돌아가 벽관(壁觀)에 굳게 머물고, 자타(自他)가 없고 범성(凡聖)이 같은 곳에 굳게 머물러 움직이지 않고 다시는 문자로 된 가르침을 따르지 않는다면, 곧 이(理)와 그윽히 부합하여 분별이 없고 고요하고 무위(無爲)하게 될 것이다. 이것을 이입(理入)이라 한다.


중생심(衆生心)과 성심(聖心)은 동일진성(同一眞性)인데, 객진망상(客塵妄想)에 덮혀서 진성(眞性)이 드러나지 않는 것이 중생심(衆生心)이고, 객진망상(客塵妄想)을 걷어내고 진성(眞性)으로 돌아가면[捨妄歸眞] 바로 본래 그대로의 진성(眞性)으로서 곧 성심(聖心)이 된다. 요컨대 중생심은 진성(眞性)과 객진망상(客塵妄想)의 이원적(二元的) 구조로 이루어져 있고, 성심(聖心)은 진성일원(眞性一元) 혹은 진망불이(眞妄不二)이다. 중생심의 입장에서는 사망귀진(捨妄歸眞)을 하지 않는 한 범성(凡聖)이 동일할 수가 없으나, 성심(聖心)에서는 범성(凡聖)이 분별되지 않고 동일하다. 따라서 중생심의 입장에서는 사망귀진(捨妄歸眞)하는 입도(入道)의 방법이 관심의 초점이 될 것이고, 성심(聖心)의 입장에서는 객진망상(客塵妄想)에 오염되지 않는 것이 중요할 것이다.

그런데 이입(理入)은 그 내용이 너무 간략하기 때문에 수증관(修證觀)이 구체적으로 어떤가를 단정하기가 어렵다. 이입(理入)에 나타난 달마의 수증관에서 분명한 것은, 수행(修行)은 벽관(壁觀)에 머물러 문교(文敎)를 따르지 않고 분별치 않는 것이며, 증오(證悟)는 이(理)에 명부(冥符)하여 무분별(無分別), 적연무위(寂然無爲)가 되는 것이라는 두 가지 사실이고, 수오(修悟)의 선후관계가 어떤가를 단정짓기는 어렵다.


2). 혜가(慧可)의 묵연정좌(默然淨坐)


{능가사자기}에서 혜가의 심성관(心性觀)과 수증관(修證觀)을 엿볼 수 있는 부분은 다음과 같은 구절이다.


...햇빛이 없어진 것이 아니라 구름과 안개에 가로막혔을 뿐이다. 일체 중생의 청정한 진성(眞性)도 이와 마찬가지다. 인연에 따른 망념(妄念)과 여러 견해(見解) 등의 두터운 번뇌의 구름이 성도(聖道)를 덮어서 방해하므로 드러나지 못할 뿐이다. 만약 망념(妄念)을 일어키지 않고 묵연정좌(默然淨坐)한다면, 대열반의 태양은 저절로 밝아질 것이다. 속서(俗書)에 말하기를, 얼음은 물에서 생겨나지만 얼음이 되고 나면 물을 막아서 흐르지 못하게 하다가, 얼음이 녹으면 다시 물이 흐른다고 하였다. 이와 같이 망념(妄念)도 진성(眞性)에서 생겨나지만, 망념은 진성을 가려서 미혹케 하고, 망념이 없어지면 진성은 드러나는 것이니, 곧 마음의 바다는 맑고 깨끗하며 법신(法身)은 텅비고 깨끗하다.


중생의 청정한 본성(本性)이 망념(妄念)에 덮혀서 드러나지 않으므로 망념을 내지 않고 묵연정좌(默然淨坐)하면 열반의 태양은 저절로 밝아진다고 하는데, 이것은 진망이원(眞妄二元)의 입장에서 사망귀진(捨妄歸眞)을 말하는 심성관(心性觀)이며, 사망귀진(捨妄歸眞)의 방법으로써 묵연정좌(默然淨坐)를 말하고 있으므로 수인증과(修因證果)의 수증관(修證觀)이다. 사실 혜가는 좌선(坐禪)에 의하지 않고 성불(成佛)한 사람은 한 사람도 없다고 말함으로써, 분명히 좌선수행(坐禪修行)을 바탕으로 깨달음에 이른다는 인수과오(因修果悟)의 수증관(修證觀)을 주장하고 있다.

3조(祖) 승찬에 관한 기록은 좌선(坐禪)에 전념했다는 것뿐이므로, 혜가와 같은 수증관(修證觀)이라고 추측된다.


3). 도신(道信)의 좌선간심(坐禪看心)


앞서 혜가(慧可)가 청정진성(淸淨眞性)의 태양이 망념(妄念)이라는 구름에 가려서 보이지 않는다고 한 것처럼, 도신(道信)도 물 속에 빠진 구슬이 물이 흐리면 보이지 않지만 물이 맑으면 보이듯이 청정심성(淸淨心性)도 탐진치(貪瞋癡)에 오염되어서 보이지 않지만 오염을 걷어내면 보인다고 하여, 진망이원(眞妄二元)에서 사망귀진(捨妄歸眞)한다는 심성관(心性觀)을 말하고 있다.

그리고 사망귀진(捨妄歸眞)의 방법으로는, 조용한 곳에 정좌(正坐)하여 마음을 한 부처에게 집중하여 오로지 한 마음으로 명호(名號)를 염송(念誦)하며 부처를 향하는 생각[念佛]이 계속하여 이어지도록 하면, 그 생각 속에서 과거·현재·미래의 모든 부처를 잘 볼 수 있게 되고, 마침내 불(佛)과 법(法)을 생각으로 분별(分別)하지 않는 곳까지 나아가면, 모두는 오직 하나의 진리로서 궁극의 정각을 이룬다는 일행삼매(一行三昧)를 말하고 있다. 그러나 {능가사자기}에서 도신이 여러번 강조하여 설명하고 있는 선법(禪法)은 좌선간심(坐禪看心)에 의한 심성(心性)의 적멸(寂滅)이다.

초학자(初學者)가 좌선(坐禪)하여 마음을 관찰할 때에는, 홀로 한 곳에 앉아서 먼저 몸을 단정히 하고 바르게 앉아, 옷을 헐렁하게 하고 허리띠를 풀고, 몸에서 힘을 빼고 자연스럽게 놓고, 몸을 7-8번 흔들어서 뱃속의 공기를 토해버리면, 문득 성품이 깨끗하고 텅 비게 되며, 몸과 마음이 고요하게 된다. 이렇게 마음을 안정시키면 고요하고 그윽해져서, 호흡은 깨끗하고 차가와 지고, 서서히 마음이 통일되며 정신은 맑고 날카로와 진다. 마음 바탕이 밝고 깨끗해져서 관찰(觀察)조차 할 수 없고 안팎이 텅 비어서 깨끗하게 되면, 심성(心性)이 적멸(寂滅)한다. 이와 같이 심성(心性)이 적멸하면 바로 그곳에 성심(聖心)이 드러나는 것이다. 성심(聖心)은 모양이 없으나 지절(志節)은 항상 그대로이며, 그윽함이 다하지 않고 늘 확연한 것, 이것을 이름하여 불성(佛性)이라 한다. 불성(佛性)을 보는 자는 영원히 생사(生死)로부터 벗어나니 이름하여 출세인(出世人)이다.


좌선(坐禪)하여 간심(看心)함으로써 불성(佛性)을 본다는 이 글은 도신의 수증관(修證觀)을 요약해 놓은 것이다. 여기서 알 수 있는 도신의 수증관은, 수행(修行)은 좌선간심(坐禪看心)인데 단정히 앉아 몸을 편안하게 하고 마음을 통일하여 심성(心性)이 적멸(寂滅)케 하는 것이고, 심성(心性)이 적멸하면 성심(聖心) 즉 무형(無形)이면서 상존(常存)하는 불성(佛性)이 드러나는데, 이 불성을 보아[見佛性] 생사(生死)에서 해탈하는 것이 증오(證悟)이며, 수오(修悟)의 선후관계는 인수과오(因修果悟)이다.


4). 홍인(弘忍)의 좌선수심(坐禪守心)


5조(祖) 홍인의 선(禪)은 {능가사자기}와 제자들이 그의 가르침을 모아 편찬한 {수심요론(修心要論)}(후에는 {최상승론(最上乘論)}이라고 불렀다)에서 살펴볼 수 있다. {수심요론}에 의하면 홍인은 수심(守心)이 열반의 근본이며 입도(入道)의 요문(要門)이라고 말하는데, {수심요론}은 수심(守心)에 대한 홍인의 설명을 모아 놓은 글이다. 수심(守心)이란 본래의 진심(眞心)을 지켜서 망념(妄念)이 일어나지 않게 하면 저절로 부처와 같아진다는 의미로서, 이것은 바로 홍인의 선(禪)을 요약하는 구절이다. 본래의 마음을 지키기만 하면 부처와 같아진다는 견해에는, 마음은 본래 청정하다는 전제가 깔려 있다. 즉 홍인은 중생의 마음이 본래 청정(淸淨)하지만 망념(妄念)에 덮혀서 그것이 드러나지 못한다고 하면서, 본래의 마음을 단단히 붙잡고 있기만 하면 망념이 생기지 않아서 본래의 청정한 마음이 저절로 드러난다고 말하는 것이다.

그러면 수심(守心)을 하는 방법은 어떤 것인가? 비록 행주좌와(行住坐臥)의 일상에서 항상 본래의 진심(眞心)을 뚜렷이 지키면 망념이 생기지 않는다는 말도 하지만, 역시 홍인이 가르치는 수심(守心)의 방법도 도신(道信)과 같은 좌선간심(坐禪看心)이다. 다만 홍인의 좌선간심(坐禪看心)에서는 일상관(日想觀)이나 일자관(一字觀)을 도입하고 있는 것이 새로운 특색이라고 할 수 있다.


초심자(初心者)가 좌선(坐禪)을 배울 때에는 {관무량수경(觀無量壽經)}에 의지하여, 단정히 앉아 생각을 바로 하고, 눈은 감고 입은 다물고, 마음으로 앞쪽을 바라보며 적당한 곳에 하나의 태양의 모습을 만든다. 진심(眞心)을 꽉 붙들고 생각 생각에 머물지 않으면, 호흡이 잘 조절된다. 호흡을 거칠거나 미세하게 하지 말아야 병고(病苦)가 되지 않는다.


그대들이 좌선(坐禪)할 때에는, 평평한 곳에서 몸을 단정하게 하고 바로 앉아 몸과 마음을 풀어 놓고, 하늘 끝 저 멀리에 한일자(一)를 지켜보라. 그러면 저절로 진척이 있을 것이다. 만약 초심자(初心者)가 여러 가지 반연하는 생각이 많으면, 곧바로 마음 속에서 일자(一字)를 바라보라. 마음이 깨끗해진 뒤에 앉아 있으면, 그 경지는 마치 끝없는 광야 속에서 멀리 하나만 우뚝 솟은 높은 산 꼭대기 확 트인 곳에 앉아 있어서 사방 어디를 돌아보아도 끝이 없는 것과 같다. 앉을 때에는 세계 가득히 몸과 마음을 풀어 놓고 부처의 경계에 머물면, 청정법신(淸淨法身)의 끝없는 모습이 바로 이와 같다.


이로써 홍인의 수증관(修證觀)을 요약해 보면, 수행(修行)은 수본진심(守本眞心)하여 망념(妄念)이 생기지 않도록 하는 것인데, 그 구체적인 방법은 앉아서 일상관(日想觀)이나 일자관(一字觀)을 행하는 좌선간심(坐禪看心)이고, 수증(修證)은 망념(妄念)이 생기지 않으면 본래 청정한 마음이 저절로 나타난다는 것이며, 수오(修悟)의 선후관계는 인수과오(因修果悟)이다.

이처럼 초조달마(初祖達磨)에서 오조홍인(五祖弘忍)까지의 심성관(心性觀)은, 청정진성(淸淨眞性) 혹은 청정본심(淸淨本心)이 망념(妄念)에 덮여 있어서 망념(妄念)을 걷어내야 진심(眞心)이 드러난다는 진망이원(眞妄二元)의 시각(視角)에 입각하고 있다. 진망이원(眞妄二元)의 시각은 곧 사망귀진(捨妄歸眞)을 추구하는 중생심(衆生心)의 입장이다. 망념(妄念)을 버리고 진성(眞性)을 회복한다는 견해(見解)는 곧 수행을 통하여 깨달음을 얻는다는 인수과오(因修果悟)의 입장을 나타낸다. 수행을 통하여 깨달음을 얻는다는 것은, 일정한 기간 동안 어떤 정해진 수행의 과정을 실천한다는 의미이다. 그러므로 인수과오(因修果悟)는 곧 점수법(漸修法)을 의미한다. 달마의 벽관(壁觀)·혜가의 묵연정좌(默然淨坐)·승찬의 소연좌선(蕭然坐禪)·도신의 일행삼매(一行三昧)와 좌선간심(坐禪看心)·홍인의 일상관(日想觀)과 일자관(一字觀) 등은 모두 일정한 수행의 과정으로서 점수(漸修)의 방법을 나타내고 있다. 이러한 수행은 보통 오랜 기간의 실천을 요구하는데, 예컨대 {전법보기(傳法寶紀)}에 보면, 도신(道信)은 좌선(坐禪)을 수행의 근본이라 하며, 3년 이나 5년 정도는 문을 닫고 앉아 경(經)도 읽지 말고 사람들과 말도 하지 않고 겨우 굶주림을 면할 정도의 음식만 먹으면서 열심히 좌선(坐禪)해야 한다고 문인(門人)들에게 권하고 있다. 이처럼 달마에서 홍인까지의 수증관(修證觀)은 선수후오(先修後悟)이며 또한 그 수행은 점수(漸修)이다. 그러나 그들은 오로지 수행에만 관심을 두고 있을 뿐이지 그 수행의 결과 오는 깨달음이 돈오(頓悟)인지 점오(漸悟)인지에 관해서는 언급이 없다. 따라서 이들의 수증관(修證觀)은 다만 점수법(漸修法)이라고 말할 수 있을 뿐이다.



3. 혜능의 심성관(心性觀) : 불이법(不二法)


이들에 비하여 육조혜능(六祖慧能)은 그 심성관(心性觀)을 진망이원(眞妄二元)의 중생심의 관점에서 불이(不二)의 성심(聖心)의 관점으로, 그 선관(禪觀)을 좌선관법(坐禪觀法)에서 언하견성(言下見性)의 돈오돈수(頓悟頓修)로 변화시킴으로써, 선(禪)을 중국화(中國化)하였다는 평가를 받고 있다. 혜능의 불이적(不二的) 관점은, 정혜불이(定慧不二)·본성무이(本性無二) 혹은 번뇌즉시보리(煩惱卽是菩提)·범부즉불(凡夫卽佛)로 표현된다.

이러한 불이(不二)의 입장을 혜능은, 자신이 견성(見性)한 뒤에 보임(保任)을 거쳐 처음 출세(出世)했을 때, 인종(印宗)과의 대화에서 가장 먼저 밝히고 있다.


인종(印宗)이 다시 물었다.

"황매(黃梅)의 홍인(弘忍)스님이 법(法)을 부촉하실 때, 무엇을 가리켜 주셨습니까?"

혜능이 답했다.

"가리켜 주신 것이 없습니다. 다만 견성(見性)을 논(論)할 뿐이지, 선정(禪定)과 해탈(解脫)을 논하지는 않습니다."

"왜 선정과 해탈을 논하지 않습니까?"

"(선정하여 해탈한다고 하면) 이법(二法)이 되어 불법(佛法)이 아니기 때문입니다. 불법(佛法)은 불이법(不二法)입니다."


선정수행(禪定修行)과 견성해탈(見性解脫)을 따로 보아 선정수행을 통하여 견성해탈한다고 한다면, 이것은 진망이원(眞妄二元)의 입장에서 사망귀진(捨妄歸眞)을 추구하는 행위이다. 그러나 혜능은 이와 같은 진망이원(眞妄二元)의 입장을 불법(佛法)이 아니라 하고 불법(佛法)은 곧 불이법(不二法)이라고 천명한다. 불이법(不二法)에서는 진망(眞妄)이 불이(不二)이므로 사망귀진(捨妄歸眞)할 이유가 없어진다.

따라서 혜능에게서는 좌선(坐禪)이나 선정(禪定)의 내용이 이전과는 확연히 달라진다. 그 내용은 이전까지의 일반적인 좌선법(坐禪法)인 고요한 장소에 단정히 앉아 마음을 관찰하는 그러한 것이 아니다. 혜능이 설명하는 좌선(坐禪)은 정혜불이(定慧不二) 혹은 정혜체일불이(定慧體一不二)의 입장에서 지혜에 대한 깨달음을 주장하는 것이고, 고요한 장소에 단정히 앉아서 마음을 관찰한다라는 의미는 오히려 부정된다. 이와 같이 혜능에 와서 갑자기 좌선(坐禪)의 내용이 그 이전과는 판이하게 달라지는 근거는, 혜능 자신의 언하변오(言下便悟)라는 견성체험에서 찾을 수가 있다. {금강경} 읽는 소리를 듣고 문득 견성(見性)하여, 만법(萬法)이 모두 자성(自性) 일원(一元)일 뿐 없애야 할 망상(妄想)이 따로 없음을 깨달은 혜능이 보기에, 이원적(二元的) 관점에 서서 사망귀진(捨妄歸眞)을 위하여 좌선관법(坐禪觀法)을 행하고 있는 선자(禪者)들의 오류가 뚜렷이 눈에 들어왔음에 틀림 없다. 이처럼 좌선수행자들의 오류를 간파한 혜능으로서는 이제 좌선(坐禪)에 대하여 새로운 정의(定義)를 내릴 수밖에 없었다.

혜능이 말하는 새로운 좌선(坐禪)은 좌선관심(坐禪觀心)을 말하는 것이 아니라, 일체처(一切處)와 일체시(一切時)에서 무념(無念)·무상(無相)·무주(無住)를 본질로 하며 항상 자성(自性)을 보고 있는 반야(般若)의 실천을 말한다. 혜능이 깨달은 불이법(不二法)의 본질은 이와 같은 반야행(般若行)이다. 이와 같이 불이(不二)의 입장은 반야행(般若行)을 실천하는 입장 즉 견성(見性)한 자의 입장이다.


혜능이 말했다.

"번뇌가 곧 보리이며, 이 둘은 별개가 아니다. 만약 지혜로써 비추어 번뇌를 부순다고 한다면, 이것은 이승(二乘)의 견해(見解)로서 양이나 사슴 같이 둔한 근기(根機)의 말이고, 상근기(上根機)라면 모두 이와 같은 견해를 가지고 있지 않다."

설간(薛簡)이 물었다.

"대승(大乘)의 견해는 어떻습니까?"

"명(明)과 무명(無明)을 범부는 둘로 보지만, 지혜로운 자라면 그 성(性)에 둘이 없음을 깨닫는다. 무이지성(無二之性)이 곧 실성(實性)이다."


범부의 분별심(分別心)에서는 당연히 진성(眞性)을 지향하고 있으므로, 진(眞)-망(妄)·명(明)-무명(無明)·번뇌(煩惱)-보리(菩提) 등은 각각 다른 둘로 보이지만, 깨달아 견성(見性)한 입장에서는 망(妄)이 곧 진(眞)이고, 무명(無明)이 곧 명(明)이며, 번뇌가 곧 보리로서, 불이(不二)의 입장이다. 그러므로 이 입장에서는 수행(修行)을 통하여 지혜로써 번뇌를 부순다고 하는 인수과오(因修果悟)의 이원적(二元的) 점수법(漸修法)은 허용될 수가 없다.


법(法)에는 돈점(頓漸)이 없는데, 사람이 영리하거나 우둔한 것이다. 미혹하면 점수(漸修)하여 계합(契合)한다고 여기고, 깨닫게 되면 그 순간에 문득 수행도 같이 완성된다. 자기의 본심(本心)을 아는 것이 곧 견성(見性)인데, 깨닫고 보면 원래 미혹(迷惑)과 깨달음이 별개의 것이 아니지만, 깨닫지 못하면 오랜 세월을 윤회하며 미혹을 벗어나지 못하기 때문이다.

돈오(頓悟)를 체험하고 보면 깨달음 바깥에 따로 미혹(迷惑)이 있는 것이 아니라 미혹 그대로가 모두 깨달음이라는 진일원(眞一元)의 입장이 되기 때문에, 이원적(二元的) 입장에 있는 점수(漸修)를 허용할 수가 없는 것이다. 그러므로 견성(見性)한 입장에서는 돈오(頓悟)와 더불어 돈수(頓修)를 말할 수밖에 없다. 다시 말하여, 미혹한 입장에서는 진망(眞妄)을 구별하므로 사망귀진(捨妄歸眞)이라는 단계를 거치는 점수법(漸修法)을 말할 수밖에 없지만, 깨달아 자성(自性)을 본다면 만법(萬法)은 다만 자성(自性)의 소생(所生)일 뿐 무이(無二)이므로 진망(眞妄)이 따로 있을 수가 없다. 그러므로 자성(自性)을 보는 불이(不二)의 입장에서는 돈오돈수(頓悟頓修)일 뿐 점차(漸次)로 닦아 나아간다는 것은 없는 것이다.

이처럼 {단경}에서 일원적(一元的) 입장을 나타내는 방법은 두 가지인데, 하나는 불이(不二) 혹은 무이(無二)라고 하여 이원적(二元的) 입장을 부정함으로써 일원적 입장을 드러내는 방법이며, 하나는 일원적 입장의 근거가 견자성(見自性)이라고 하는 것이다. 견성(見性)하면 곧 불이(不二)의 입장이 된다는 것으로서, 이로써 보아 혜능은 자성일원론(自性一元論)을 말하고 있다고 할 수 있다. {단경(壇經)}을 보면 혜능은 여러 곳에서 자성(自性)이 만법(萬法)의 근원(根源)이며 만법은 자성(自性)에서 생겨나 자성을 벗어나지 못하니, 만법이 곧 자성(自性)이라고 강조하고 있다. 이것은 곧 망념(妄念)까지도 자성(自性)에서 생겨나고 자성을 벗어나 따로 존재하는 것이 아니라는 사실을 강조하는 것이다. 그러므로 자성(自性)만 올바로 파악하면 만법(萬法)에 이원적 분별은 없다. 자성만 바로 알면 망념(妄念)은 더 이상 망념이 아니라 다만 자성일 뿐이기 때문이다. 그러므로 없애야 할 망념이 따로 있는 것이 아니다.

혜능이 이처럼 자성(自性)의 근원성(根源性)과 유일성(唯一性)을 강조하여 자성일원론(自性一元論)의 입장에 선 이후로, 그를 계승한 남종(南宗)의 조사선(祖師禪)도 계속하여 일원적(一元的) 입장을 고수하게 된다. 마조(馬祖)의 일심(一心), 황벽(黃檗)의 일진법계(一眞法界), 임제(臨濟)의 일무위진인(一無位眞人) 등이 모두 일원론적 입장에 서있으며, 종밀(宗密)이 {선원제전집도서(禪源諸詮集都序)}에서 마조(馬祖) 문하를 일체개진(一切皆眞)이라고 특징지우고 있는 것도 같은 맥락이라고 해야 할 것이다.



4. 혜능의 수증관(修證觀) : 돈오돈수(頓悟頓修)


1). 언하변오(言下便悟)


{단경}에서 깨달음을 이야기하는 부분은 6곳이 있는데, 혜능 자신의 깨달음을 말하는 것이 3곳 있고, 문하(門下) 사람들의 깨달음을 말하는 것이 3곳 있다. 그런데 깨달은 사건을 말하는 6곳 모두 그 깨달음은 '말을 듣고 곧 깨닫는다'고 하는 '언하변오'(言下便悟)의 형태로 나타난다. 혜능의 깨달음을 살펴보면, 혜능은 불교(佛敎)에 입문하기 이전에 우연히 {금강경}을 읽는 소리를 듣고 문득 마음이 밝아져 깨달았고, 그 인연으로 불교에 입문하여 오조(五祖) 홍인(弘忍)으로부터 {금강경}을 해설해 듣고 다시 크게 깨달아 진여본성(眞如本性)을 보았다. 혜능의 이와 같은 언하변오(言下便悟) 돈오견성(頓悟見性)의 체험은, 수년씩 문을 닫아 걸고 오로지 좌선간심(坐禪看心)에 몰두하여 자성(自性)을 드러내려는 이전의 도신(道信)이나 홍인(弘忍)의 경우와는 분명히 다른 것이다. 주목할 점은 {단경}의 어디에서도 혜능 스스로가 좌선(坐禪)을 실수(實修)했다는 말은 없다는 것이다. 오히려 혜능은 이전까지 행해지던 좌선수행을 비판하고 있는데, 이 점은 아래에서 자세히 살필 것이다. 각 선사(禪師)들이 내세우는 선법(禪法)의 근거가 자신의 선체험(禪體驗)이 될 수 밖에 없다면, 서로 다른 체험은 그 선법(禪法)을 달라지게 할 것이다. 그러므로 언하변오(言下便悟)의 돈오견성(頓悟見性)을 특징으로 하는 중국선(中國禪)은 그 원천(源泉)이 혜능의 돈오(頓悟) 체험에서 시작한다고 해야 하는 것이다.

이처럼 혜능(慧能) 이전에는 전혀 나타나지 않다가 혜능에 와서 비로소 나타나며, 혜능 이하 마조(馬祖)·석두(石頭) 계통의 남종선(南宗禪)의 가장 큰 특징이 되는 것은, '설법(說法)을 듣고 그 자리에서 바로 깨닫는다[聞法言下便悟]'라고 하는 돈오견성(頓悟見性)이다. 이처럼 '말 끝에 바로 깨닫는다[言下便悟]'라고 하는 돈오견성(頓悟見性)을 나타내는 표현은, {육조단경} 이래로 남종(南宗)의 모든 어록(語錄)과 전등록(傳燈錄)에서 깨달음의 사건을 이야기하는 부분에는 거의 빠짐 없이 나타나는 것으로서, 남종선(南宗禪)의 가장 큰 특징이며, 나아가 본격적 중국선(中國禪)인 조사선(祖師禪)의 가장 중요한 특징이라고도 말할 수 있다. 다시 말하면, 이러한 언하변오(言下便悟)의 돈오견성(頓悟見性)은 좌선간심(坐禪看心)이라는 인도에서 전래된 혜능 이전의 선법(禪法)을 부정하고 혜능 이후의 중국의 선(禪)을 새로운 중국선(中國禪)으로 열어가는 열쇠라고 할 수 있다. 혜능이 이러한 돈오선(頓悟禪)의 개창자(開創者)라면, 마조(馬祖)와 석두(石頭) 계열의 선자(禪者)들은 혜능의 돈오선(頓悟禪)을 더욱 보편적이고 구체적으로 실천한 사람들이었다. 그러므로 언하변오(言下便悟)의 돈오견성법(頓悟見性法)을 빼고는 중국화(中國化)된 선(禪)을 말할 수가 없다.

그러면 혜능이 체험한 언하변오(言下便悟)라는 깨달음은 그 내용이 어떤 것인가? 혜능이 처음 깨달은 것은 시장에서 나무를 팔다가 우연히 {금강경} 읽는 소리를 듣고나서 라고 하는데, 이 때 이미 혜능은 견성(見性)을 체험하여 마음이 밝아졌다. 혜능은 {금강경}을 읽고 있던 사람으로부터, 오조(五祖) 홍인(弘忍)이 승려와 속인들에게 다만 {금강경} 한 권만 지니고 읽으면 곧 자성을 보아 바로 부처를 이루게 된다[見性成佛]고 권한다는 말을 듣고는 홍인을 찾아간다. 그리고 자신이 체험한 견성(見性)의 의미를 경전(經典)에 근거하여 이해하게 되는 것이 홍인(弘忍)에 의하여 {금강경} 해설을 들었을 때이다. 그리하여 혜능은 언하변오(言下便悟)라는 돈오견성(頓悟見性)의 의미를, 견성(見性)하여 반야삼매(般若三昧)에 들어가는 것으로 {금강경}에 근거하여 풀이하고 있는 것이다.

반야삼매란 어떤 것인가? 혜능에 의하면, 반야삼매(般若三昧)란 자재해탈(自在解脫) 또는 무념행(無念行)이라고도 하는데, 만법(萬法)을 대하되 그 만법(萬法)에 집착하지 않고 항상 자신의 청정(淸淨)한 성품을 유지하며 육근(六根)을 걸림 없이 자유롭게 사용하는 것이다. 즉 반야삼매(般若三昧)는 만법 속에서 만법에 걸리지 않고 청정한 자성(自性)을 유지하는 무념행(無念行)을 말한다. 그러므로 무념행(無念行)은 념(念)을 없애는 것이 아니라 념(念) 속에서 념(念)에 묶이지 않는 것이다. 이것을 두고 자재해탈(自在解脫)이라고도 말하는 것이다. 그러나 만약 억지로 사물에 대한 생각을 하지 않음으로써 념(念)을 단절시키려고 한다면, 이것은 념(念)의 단절이라는 쪽으로 치우친 변견(邊見)으로서 중도(中道)의 바른 견해가 아니다. 중도(中道)의 바른 견해란 념(念) 속에서 념(念)에 매이지 않고 자연스럽게 자재(自在)한 것이지, 어떤 의도적이고 인위적인 부자연한 상태가 아니기 때문이다.

그러면 반야삼매에는 어떻게 도달하는가? 반야(般若) 즉 지혜(智慧)는 세상 사람들이 본래부터 스스로 지니고 있는 것인데, 다만 마음이 미혹하기 때문에 스스로 깨닫지 못하고 있다. 그러므로 선지식(善知識)의 가르침을 받아 자성(自性)을 깨닫게 되면 곧 지혜(智慧)가 나타난다. 이처럼 반야의 지혜는 자성(自性)을 깨달음으로써 이루어지는 것인데, 자성(自性)이란 어떤 것인가? 혜능은 자성(自性)을 하늘에, 지혜(智慧)를 해나 달에, 경계(境界)에 집착하는 망념(妄念)을 구름에 비유하여 설명한다. 본래 하늘은 텅 비어서 삼라만상(森羅萬象)을 그 속에 품고 있으므로, 해나 달이 나타나면 삼라만상은 모두 있는 그대로 그 속에 나타나고, 구름이 해나 달을 가리면 삼라만상은 본래의 모습대로 여여(如如)하게 나타나지는 않는다. 그러나 구름이 가리고 있어도 하늘은 여전히 그 하늘이고 해나 달이 나타나 만물을 밝게 비추어도 하늘은 여전히 그 하늘이다. 지혜이건 망념(妄念)이건 알고 보면 모두 자성(自性)이라는 하늘 속의 일일 뿐인 것이다. 미혹(迷惑)하여 자성(自性)을 모를 때에는 망념과 지혜만을 실법(實法)으로 알고 있으므로, 지혜와 망념은 분명 달라서 망념의 구름을 없애야 지혜의 달이 나타난다고 여긴다. 그러나 깨닫고 보면 지혜의 달도 망념의 구름도 모두 자성(自性)이라는 하늘 속의 일일 뿐으로서, 하나의 하늘만이 불생불멸(不生不滅)의 진실한 법(法)이고 지혜니 망념이니 하는 것은 다만 그 속에서 생멸(生滅)하는 가상(假相)일 뿐이다.

이와 마찬가지로, 사람의 자성(自性)도 본래 청정(淸淨)하고 텅 비어서 만법(萬法)을 그 속에 품고 있다. 다시 말하여 중생의 마음이나 부처의 마음이나 그 속에는 반야의 지혜가 갖추어져 있어서 만법을 밝게 비추고 있다. 다만 지혜의 빛 속에 있으면서도 중생의 마음은 만법(萬法)이라는 모양 있는 경계(境界)만을 쫓아가 그것을 진실이라고 여겨 집착하는 망념(妄念)을 만들므로, 망념에 가려서 청정(淸淨)한 자성(自性)은 보지 못하는 것이다. 그러다가 선지식(善知識)의 가르침을 듣고 한 순간 깨닫게 되면, 지혜의 빛 속에서 허공(虛空)처럼 청정한 자성(自性)과 삼라만상(森羅萬象)의 모든 것이 밝게 드러난다. 그러므로 깨닫지 못하면 부처가 곧 중생이고 한 순간 깨달으면 중생이 곧 부처라고 하는 것이다.

한 순간의 깨달음은 선지식(善知識)의 설법(說法)을 듣고 말 끝에 문득 온다. 그리하여 자성(自性)을 보아 부처가 되는 것이다. 이와 같이 한 번 듣고 말 끝에 깨달아 문득 자성을 보는 것[一聞言下便悟見性]을 {단경}에서는 무념(無念)의 돈법(頓法) 또는 돈교(頓敎)라 한다. 돈교(頓敎)를 대표하는 경전(經典)을 혜능은 자신의 깨달음의 기연(機緣)이 되었던 {금강반야바라밀경}을 들고 있다. 근기(根機)가 대승(大乘)의 사람이라면 {금강경} 설하는 것을 들고 바로 마음이 열려 깨달아 알게 되니, 본성(本性)은 스스로 반야의 지혜를 지니고 있어서 스스로 지혜로써 비추어 보고 문자를 빌리지 않기 때문이다. 그러나 소근기(小根機)의 사람은 이 돈교(頓敎)를 들어도 깨닫지 못하는데, 반야의 지혜가 있다는 사실은 대근기(大根機)의 사람과 차별이 없는데도, 무슨 까닭으로 법을 듣고도 깨닫지 못하는가? 그것은 소근기(小根機)일수록 삿된 소견(所見)의 장애가 무겁고 번뇌의 뿌리가 깊기 때문이라고 혜능은 말한다. 반야의 지혜는 크고 작음이 없으나 모든 중생에게는 스스로 미혹한 마음이 있어서 밖으로 닦아 부처를 찾으므로[外修覓佛] 자성(自性)을 보지 못한다는 것이다. 그러나 혜능은 이같이 근기가 작은 사람일지라도 돈교(頓敎)를 듣고 밖으로 닦지 아니하고, 오직 자기의 마음에서 자기의 본성으로 하여금 항상 바른 견해를 일어키게 하면, 번뇌(煩惱)와 진로(塵勞)에 젖은 중생이라 하더라도 모두 당장에 깨닫게 된다고 한다.


2). 정혜불이(定慧不二)


진망불이(眞妄不二)의 입장에서 사망귀진(捨妄歸眞)을 부정하는 혜능은 당연한 일이지만 선정수행(禪定修行)과 깨달음의 지혜도 서로 둘이 아니라고 한다. 이렇게 하여 이른바 중국 선사상사의 분수령을 이루었다고 평가되는 혜능의 새로운 수증관(修證觀)인 정혜불이(定慧不二)가 등장하게 된다.


선지식아! 나의 이 법문에서는 선정(禪定)과 지혜(智慧)를 제일의 근본으로 삼는다. 선정과 지혜가 별개라고 잘못 말하지 말라. 선정과 지혜는 그 본체가 하나로서 둘이 아니다.[體一不二] 선정은 지혜의 본체(本體)요 지혜는 선정의 작용(作用)이니, 지혜가 있으면 곧 그곳에 선정이 있고 선정이 있으면 곧 그곳에 지혜가 있다. 선지식아! 이 뜻은 곧 선정과 지혜가 같다는 것이다. 도를 배우는 사람이라면, 생각에 따라서 먼저 선정을 하여 지혜를 낸다고 말하거나 먼저 지혜가 있어서 선정을 낸다고 말하지 말라. 선정과 지혜가 따로 있다고 본다면, 이는 법(法)에 이상(二相)을 두는 것이니, 입으로는 선(善)을 말하면서 마음은 선(善)하지 않은 것이다.


혜능은 정혜(定慧) 즉 선정수행(禪定修行)과 깨달음의 지혜(智慧)는 불이일원(不二一元)의 체용(體用) 관계로서 그 선후(先後)가 있지 않다고 말한다. 정혜(定慧)가 선후가 없고 둘이 아니고 하나인 이유는 법(法) 즉 실성(實性)에는 이상(二相)이 없기 때문이다. 이처럼 정혜불이(定慧不二)는 앞서 심성관(心性觀)에서 살펴보았듯이 불이법(不二法)의 입장에 근거를 두고 있다. 혜능은 말하기를, "번뇌가 곧 보리이며, 이 둘은 별개가 아니다. 만약 지혜로써 비추어 번뇌를 부순다고 한다면, 이것은 이승(二乘)의 견해(見解)로서 양이나 사슴 같이 둔한 근기(根機)의 말이고, 상근기(上根機)라면 모두 이와 같은 견해를 가지고 있지 않다."라 하고는, 대승(大乘)의 견해라면, "명(明)과 무명(無明)을 범부는 둘로 보지만, 지혜로운 자라면 그 성(性)에 둘이 없음을 깨닫는다. 무이지성(無二之性)이 곧 실성(實性)이다."라 말하고 있다. 즉 대승(大乘)의 무이지성(無二之性)에서는 사망귀진(捨妄歸眞)하는 것이 아니라, 망즉진(妄卽眞)이요 진즉망(眞卽妄)으로서 진망불이(眞妄不二)의 자성일원(自性一元)이다. 그러므로 수행과 깨달음이 선후(先後)가 없이 하나로서 정혜불이(定慧不二)이며 오수동시(悟修同時)이다.

이와 같은 오수동시(悟修同時)를 혜능은 또 돈오돈수(頓悟頓修)라 말한다.


자성(自性)에는 옳지 않음도 없고 어리석음도 없고 혼란도 없다. 생각 생각 반야(般若)의 지혜로 관조(觀照)하면 늘 법상(法相)을 벗어나 자유자재하고 종횡무진하니 세울 만한 무엇이 있겠는가? 자성(自性)을 깨닫는 것은 돈오돈수(頓悟頓修)로서 점차(漸次)가 없다. 그러므로 일체법을 세우지 않는다. 제법(諸法)이 적멸한데 무슨 점차(漸次)가 있겠는가?


반야(般若)의 지혜로 비추어 본다면 늘 법상(法相)을 벗어나 무애자재(無楝自在)하니 점차적 단계란 있을 수가 없다. 사실 깨달음은 사람의 문제이지 법(法) 즉 자성(自性)에 해당하는 것은 아니다. 법(法)은 늘 일진법계(一眞法界)일 뿐이고 둘이 없다. 법(法) 곧 자성(自性)에는 깨닫기 이전이니 깨달은 이후니, 미혹(迷惑)이니 깨달음이니 하는 것이 나누어져 있지 않다. 다만 사람이 미혹하면 미혹과 깨달음을 나누어서 이법(二法)을 말하게 되고 이에 따라 단계적인 점수(漸修)를 말하는 것일 뿐이다. 그러나 깨닫고 보면 미혹과 깨달음이라는 별개의 이법(二法)은 없다. 모두가 자성(自性) 속의 일일 뿐인 것이다. 그러므로 깨닫고 보면, 수행을 통하여 깨달음에 이른다는 단계적 점수(漸修)란 다만 전도(顚倒)된 생각일 뿐이고, 수행과 깨달음이 따로 있는 것이 아니라 수행이 곧 견성(見性)이고 견성(見性)이 곧 수행으로서 돈오돈수(頓悟頓修)가 되는 것이다. 다시 말하여, 미혹할 때에는 수행을 깨닫기 전의 중생사(衆生事)라 여기고서 수행을 통하여 깨달음을 추구하지만, 깨닫고 보면 이러한 수행이 바로 자성(自性)의 일로서 자성(自性) 밖에 따로 있는 중생사(衆生事)가 아닌 것이다. 일체법(一切法)은 자성(自性)의 법(法)이므로 어떤 일을 하건 자성(自性) 밖의 일이 아니다. 그러므로 법(法)에는 둘이 없다고 하는 것이고, 번뇌(煩惱)가 곧 보리(菩提)라 하며, 중생이 곧 부처라 하고, 선정(禪定)이 곧 지혜(智慧)라 하는 것이다.

이처럼 불이법(不二法)의 입장에 서서 이원적(二元的) 점수법(漸修法)을 부정하는 혜능은 또한 좌선(坐禪)과 일행삼매(一行三昧) 등의 수행법(修行法)에 관해서도 이전과는 다른 새로운 정의(定義)를 내리고 있다. 앞서 도신(道信)이나 홍인(弘忍)이 가르친 일행삼매(一行三昧)는 {문수설반야경(文殊說般若經)}에 의거한 것으로서 그 요체는 좌선간심(坐禪看心)이었다. 그러나 혜능은 {유마경(維摩經)}에 근거하여, 일행삼매(一行三昧)란 일상(日常)의 행주좌와(行住坐臥)에 늘 직심(直心)을 행(行)하여 일체법(一切法)에 집착하지 않는 것이라고 새롭게 정의하고 있다. 그리고 이어서 유마힐(維摩詰)이 숲속에서 연좌(宴坐)하는 사리불(舍利弗)을 꾸짓은 {유마경}의 내용을 예로 들면서, 부동(不動)의 자세로 앉아 간심간정(看心看淨)하는 좌선간심(坐禪看心)을 일행삼매(一行三昧)라고 하는 것은 잘못이라고 말하여, 도신(道信)과 홍인(弘忍)의 일행삼매(一行三昧)를 부정해 버린다.


어리석은 사람은 법상(法相)에 집착하고 일행삼매(一行三昧)에 집착하여, 직심(直心)을 앉아서 움직이지 않는 것이라고 하며, 망념(妄念)을 제거하여 마음을 일어키지 않는 것을 일행삼매라고 한다. 만약 이와 같다면, 이 법은 무정물(無情物)과 같아서 도리어 도(道)를 가로막는 것이 된다. 도(道)는 모름지기 통하여 흘러야 한다. 어찌 도리어 정체할 것인가? 마음이 머물러 있지 않으면 곧 통하여 흐르지만, 머물러 있으면 바로 속박되어버린다. 만약 앉아서 움직이지 않음이 옳다고 한다면, 사리불(舍利弗)이 숲속에 편안히 앉아 있는 것을 유마힐(維摩詰)이 꾸짖었던 일이 옳지 않을 것이다. 선지식들아, 또한 어떤 사람은 사람들에게 '앉아서 마음을 보고 깨끗함을 보되 움직이지도 말고 일어나지도 말라'고 가르치고 이것으로써 공부를 삼게하는데, 미혹한 사람은 깨닫지 못하고 문득 거기에 집착하여 전도(顚倒)됨이 곧 수백 가지이니, 이렇게 도(道)를 가르치는 것은 큰 잘못임을 알아야 한다.


이와 같이 좌선간심(坐禪看心)을 행하는 일행삼매(一行三昧)를 부정하고, 행주좌와(行住坐臥)에 직심(直心)을 행하여 일체법에 집착하지 않는 것을 일행삼매라고 새로 정의를 내린 혜능은, 좌선(坐禪)에 대해서도 이전과는 달리 그 의미를 새로 규정한다.


이 법문(法門) 가운데 어떤 것을 좌선(坐禪)이라 하는가? 이 법문(法門) 속에 일체 걸림이 없어서, 밖으로 모든 경계(境界) 위에 생각[念]이 일어나지 않는 것이 좌(坐)이며, 안으로 본성(本性)을 보아 어지럽지 않는 것이 선(禪)이다. 어떤 것을 선정(禪定)이라 하는가? 밖으로 모양을 물리치는 것[離相]을 선(禪)이라 하고, 안으로 어지럽지 않은 것을 정(定)이라 한다.


혜능에게 있어 좌(坐)라는 것은 조용하고 한적한 곳에 몸을 단정히 하고 앉는다는 의미가 아니다. 좌(坐)라는 것은 밖으로 모든 경계(境界) 위에서도 염(念)이 일어나지 않는 것이다. 경계를 대하고서도 염(念)을 일어키지 않는다는 것은 어떤 것인가? 이것은 무념행(無念行)을 말한다. 앞에서 보았듯이 혜능은 무념행(無念行)을 정의하여, 어떤 경계를 대하더라도 경계와 자성을 둘로 나누어 보지 않는 것이라고 말한다. 또 혜능은 무념행을 다시 설명하기를, 진여자성(眞如自性)은 염(念)의 체(體)이고 염(念)은 진여자성의 용(用)인데, 자성(自性)이 염(念)을 일어켜서 비록 견문각지(見聞覺知)로 나아가더라도 만 가지 경계에 오염되지 않고 항상 자재(自在)한 것이라고 한다. 이처럼 좌(坐)가 밖으로 일체의 경계 위에서 자재한 것이라면, 선(禪)은 안으로 본성(本性)을 보아 어지럽지 않은 것이다. 선(禪)은 곧 진여자성(眞如自性)을 깨달아 흔들림이 없는 것이다. 결국 혜능이 말하는 좌선(坐禪)은 밖으로 경계에 미혹(迷惑)되지 않고 안으로 자성을 깨달아 흔들림이 없는 것이라는 의미이다.

그런데 혜능은 다시 선정(禪定)을 정의(定義)하기를, 밖으로 모양을 물리치는 것을 선(禪)이라 하고, 안으로 어지럽지 않은 것을 정(定)이라고 하여, 밖으로 선(禪)하고 안으로 정(定)하므로 선정(禪定)이라고 한다. 그러므로 여기에서는 앞서 좌선(坐禪)을 말할 때의 좌(坐)의 의미를 선(禪)에다 부여하고 있고, 선(禪)의 의미를 정(定)에다 부여하고 있다. 이로써 보아 혜능의 의도는 좌선(坐禪)과 선정(禪定)의 의미를 엄밀하게 정의(定義)하려 한다기보다는, 좌선(坐禪)이니 선정(禪定)이니 하는 선수행(禪修行)의 본질이 조용한 장소에 똑바로 앉아 마음을 관찰하는 좌선간심(坐禪看心)이라는 특정한 형식이 아니라, 일상의 견문각지(見聞覺知) 속에서 경계를 마주하여 경계에 미혹되지 않고 항상 청정한 자성에서 벗어나지 않는 그러한 무념행(無念行)임을 말하고 있는 것이다.

다시 말하여 혜능은 무념행(無念行)을 선(禪)의 본질로 내세움으로써, 이전까지의 선(禪)의 실천형태인 좌선간심(坐禪看心)을 부정하고 있는 것이다. 좌선간심(坐禪看心)을 부정하는 혜능의 좌선(坐禪)에 대한 또 다른 설명을 보자.


이 법문(法門) 중의 좌선(坐禪)은 원래 마음에 집착하지 않고 깨끗함에도 집착하지 않으며 또한 움직이지 않음도 말하지 않는다. 만약 마음을 본다[看心]고 말한다면, 마음은 원래 허망한 것이며 허망한 것은 허깨비와 같은 까닭에 볼 것이 없다. 만약 깨끗함을 본다[看淨]고 말한다면, 사람의 성품은 본래 깨끗하지만 망념(妄念)이 진여자성(眞如自性)을 덮고 있으므로, 망념을 물리치면[離念] 본성(本性)은 깨끗하다. 자성(自性)이 본래 깨끗함을 알지 못하고 마음을 일어켜 깨끗함을 본다면, 도리어 깨끗하다고 하는 망념(妄念)이 생기는데, 망념은 실재하는 것이 아니다. 그러므로 본다[看]는 것은 허망(虛妄)함을 알아야 한다. 깨끗함[淨]은 모양[相]이 없는 것임에도 도리어 깨끗하다는 모양을 만들어 이것을 공부라고 말한다면, 이러한 견해을 내는 이는 자기의 본성을 가로막아 도리어 깨끗함에 묶이게 된다. ...... 마음을 보고 깨끗함을 본다[看心看淨]는 것은 도리어 도(道)를 가로막는 인연이다.


혜능은 마음을 보고 깨끗함을 본다[看心看淨]는 것을 부정하는데, 우리가 볼 수 있는 마음은 청정(淸淨)한 진여자성(眞如自性)이 아니라 진여자성을 덮고 있는 망념(妄念)이기 때문이다. 진여자성은 청정하여 어떠한 모양[相]도 없으므로 보려고[看] 하여도 볼 수가 없다. 본다[看]고 하면 그 보는 것은 모두 모양[相]이 있는 것을 보는 것인데, 모양이 있는 것은 모두 망념(妄念)이다. 진여자성(眞如自性)은 청정하여 아무 모양이 없으므로 볼 수 있는 그 무엇이 아니다. 만약 깨끗함을 본다[看淨]고 말한다면, 이는 진여자성을 보는 것이 아니라, 스스로 깨끗하다고 하는 망념(妄念)을 만들어 보고 있는 것에 불과하다. 그러므로 마음을 보고 깨끗함을 본다[看心看淨]는 것은 모두 망념(妄念)을 보는 것이 되어, 오히려 진여자성을 보는 것에는 장애가 될 뿐이다.

이렇게 보면, 도신·홍인 등의 좌선간심(坐禪看心)의 선법(禪法)에서는 처음에는 일자관(一字觀)이나 일상관(日想觀)처럼 상념(想念)을 보는[看·觀] 것으로부터 시작한다고 하더라도, 마침내 아무것도 볼 수 없는 곳까지 도달해야 진여자성(眞如自性)을 깨달을 수 있다고 해야 할 것이다. 그러나 혜능은 {금강경} 읽는 소리를 듣고 곧바로 진여자성(眞如自性)을 깨달았을 뿐, 앉아서 좌선(坐禪)을 실행하여 마음을 관찰하는 수련을 했다는 기록은 없다. 이러한 혜능이 보기에, 진여자성을 깨닫기 위하여 오래 동안 앉아서 좌선간심(坐禪看心)을 실행한다는 것은 부적절하고 쓸데 없는 노력으로 비쳐졌음에 틀림 없다.

진여자성(眞如自性)은 본래부터 항상 그대로 청정(淸淨)하다. 다만 망념(妄念)이라는 방해물이 앞을 가로막아서 진여자성을 알지 못하고 있는 것이지만, 이 망념도 진여자성과 별개의 다른 물건이 아니라, 진여자성이 작용하여 나타나는 것이다. 그러므로 망념을 물리친다[離念]는 것은 마음에서 망념을 제거하여 허무(虛無)의 상태로 가져가는 것이 아니라, 망념이 본래 망념이 아니라 바로 진여자성임을 간파해내는 것을 말한다. 망념이 본래 망념이 아니라 진여자성의 작용임을 간파해내면, 망념을 통하여 진여자성을 볼 수 있는 것이다. 본래 청정한 진여자성은 볼 수 있는 그 무엇이 아니지만, 그 작용인 망념은 볼 수 있으므로 망념이 본래 진여자성임을 간파해내면, 망념을 대하더라도 망념은 더이상 망념이 아니라 모두 진여자성으로 되는 것이다. 그러므로 가르침을 듣고 문득 이러한 진실을 간파해내는 지혜를 얻으면 망념을 없애지 않고 바로 진여자성을 깨닫게 되는 것이다. 이것이 바로 혜능(慧能)에서 비롯되는 돈오돈수(頓悟頓修)의 선법(禪法)이다.

이처럼 혜능의 선법(禪法)이 이때까지의 전통적인 좌선간심(坐禪看心)이라는 특정의 수행법을 버리고, 일상의 행주좌와(行住坐臥) 속에서 항상 반야삼매(般若三昧)를 벗어나지 않는다고 하는 보편성을 획득하게 되는 것은, 혜능 자신의 체험에 근거하고 있다. 저자거리에서 우연히 들은 {금강경}의 구절에 의하여 문득 자성(自性)을 깨달은 혜능이, 자신의 깨달음을 홍인(弘忍)에게 인가받기까지 좌선(坐禪)하여 마음을 관찰한다는 수행을 한 것은 아니었다. {금강경}을 듣고서 말 끝에 본래부터 청정한 자성(自性)을 바로 알아차린 혜능에게, 고행(苦行)이나 다름 없이 부동의 자세로 앉아 오랜 기간 수련을 거쳐야 하는 좌선간심(坐禪看心)이라는 선법(禪法)은 도무지 부자연스러웠을 것임이 틀림 없다.

더구나 좌선하여 간심할 때에 청정한 자성(自性)을 알아본다고 하여도, 좌선을 풀고 일어나 일상의 번잡함 속으로 돌아오면 다시 경계에 끄달리고 망념에 사로잡혀 청정한 자성(自性)을 상실한다면, 이것은 인위적으로 조작된 불완전한 깨달음이지 결코 보편적이고 자연스런 완전한 깨달음은 아니다. 사실 후에 홍주종(洪州宗)의 조사(祖師)들은 좌선간심(坐禪看心)의 이러한 점을 들어 이 선법(禪法)을 성문(聲聞)의 불완전한 선법(禪法)으로 비난하게 되고, 그 뒤에도 임제종(臨濟宗) 계통의 선승(禪僧)들이 지속적으로 이 점을 들어 좌선간심(坐禪看心)의 선법(禪法)을 사선(邪禪)이라고 비난하고 있다.

인도에서 전래된 전통적 좌선간심(坐禪看心)이 이처럼 부자연하며 특수한 선법(禪法)이라면, 혜능의 언하변오(言下便悟)·돈오돈수(頓悟頓修)의 선법은 이러한 약점을 극복한 자연스러우며 보편적인 선법으로 자리잡으며 이후 중국선(中國禪)에 인도선(印度禪)과는 다른 독자성을 부여하게 된다. 혜능이 개창한 중국선종(中國禪宗)의 이러한 독자성은 마조(馬祖)와 석두(石頭)의 문하에서 조사선(祖師禪)으로 꽃을 피우며 오가칠종(五家七宗)의 전성기를 맞이하게 되는 것이다.


3). 돈오돈수(頓悟頓修)


{단경(壇經)}에서 혜능은 입으로만 법(法)을 말하지 말고 반드시 마음으로 수행해야 한다고 반복하여 수행을 강조하고 있다. 혜능이 말하는 수행이란 곧 반야행(般若行)을 말한다. 반야행(般若行)을 한다는 것은 {금강경(金剛經)}의 가르침을 행하는 것으로서, 반야지(般若智)를 행한다고도 하고 반야삼매(般若三昧)에 들어간다고도 하며, 그 뜻으로는 무념행(無念行)이라고도 한다. 혜능은 {금강경(金剛經)}에서 가르치는 반야삼매(般若三昧)를 무념(無念)이라 하고, 그 내용을 풀어서 무주(無住)와 무상(無相)이라고 한다. 무주(無住)와 무상(無相)은 무주상보시(無住相布施)라든지 사구게(四句偈) 등으로 잘 알려져 있는 {금강경}의 가장 핵심적인 가르침인데 혜능은 이것을 묶어서 무념(無念)이라고 말하고, 무념(無念)을 자기 법문(法門)의 종(宗)으로 삼는다고 말한다. 무념(無念)이란 념(念) 위에서 념(念)에 오염되지 않는다는 뜻으로서, 일체법(一切法)과 일체처(一切處)에 오염되어 집착하지 않고 항상 청정한 마음으로 자유롭게 막힘 없이 육진경계(六塵境界)를 출입한다는 뜻으로서 곧 해탈(解脫)을 의미한다. 그러므로 이와 같은 무념행(無念行)은 견성(見性)이라는 깨달음의 체험을 통하여 집착(執着)을 없앤 후가 아니면 실천할 수 없다. 즉 참된 무념(無念)의 수행(修行)은 오직 견성(見性)을 체험한 뒤에야 가능하다.

{단경}에서 혜능은 견성(見性)과 수행(修行)을 함께 강조하지만, 그 선후(先後)를 말하는 것은 옳지 못하다고 한다. 그것은 위에서 보았다시피 정혜불이(定慧不二)의 불이법(不二法)에 근거한 말이다. 즉 수행(修行)과 견성(見性)이 동시라는 돈오돈수(頓悟頓修)를 말하는 것이다. 돈오돈수(頓悟頓修)는 견성(見性)과 수행(修行)이 불이(不二)로서 하나라는 말인데, 이것은 혜능이 말하듯이 견성(見性)한 입장에서 하는 말이다. 미혹하면 오수(悟修)가 따로 있고 정혜(定慧)는 별개로서 점차적인 수행을 해야 한다고 여기지만, 견성하고 보면 오(悟)와 수(修)·정(定)과 혜(慧)·번뇌와 보리 등이 모두 자성(自性)일 뿐으로서 별개의 존재가 아니다. 즉 견성(見性)한 뒤에는 만법(萬法)을 대하더라도 늘 일자성(一自性)을 벗어나지 않고 늘 견성(見性)한다. 따라서 수행(修行)이라는 행위도 곧 자성(自性)의 행위로서 견성(見性) 이외의 다른 일이 아니다. 이처럼 혜능이 말하는 수행(修行)이란 혜능 자신의 입장 즉 견성(見性)한 뒤의 입장에서 말하는 것이다.

이것은 수행뿐만 아니고 혜능의 설법(說法)은 그 내용이 전부 견성에서 얻은 반야지(般若智)를 가르치고 있다. 견성하여 바른 지견(知見)을 갖춘 선장(禪匠)은 상당설법(上堂說法)에서 학인(學人)들에게 바른 지견(知見)을 가르쳐서 견성(見性)할 기회를 주고자 하므로, 당연히 깨달은 자의 입장에서 바른 지견(知見)만을 말한다. 그러므로 혜능이 돈오돈수(頓悟頓修)라는 불이법(不二法)을 말하는 것은 당연하다. 이처럼 스승의 가르침은 항상 깨달은 자의 입장에서 바른 지견(知見)을 말해주는 것이다.

그러므로 아직 견성치 못한 학인(學人)이라면 미혹한 자신의 사견(邪見)을 버리고 스승이 가르치는 바른 견해(見解)인 반야지(般若智)를 이해하고자 노력해야 하는 것이고, 이러한 노력을 수행이라고 부를 수가 있을 것이다. 그러므로 미혹한 입장에서의 수행이란 곧 스승의 가르침을 믿고서 그것을 깨닫고자 노력하는 것이다. 이처럼 미혹한 입장의 수행에서는 믿음이 대단히 중요하다. 믿음은 근기(根機)를 매기는 기준이 되어서, 소승법(小乘法)을 듣고서 믿음을 내면 소승(小乘)의 근기라 하고 대승법(大乘法)을 듣고서 믿음을 내면 대승의 근기라 한다. 따라서 혜능은 자신의 법문(法門)을 최상승(最上乘)이라 하고, 자신의 법문은 최상승인(最上乘人)을 위하여 말하는 것이니 소근기인(小根機人)이 들어서는 믿음을 내지 못한다고 한다. 그리하여 혜능은 보리반야(菩提般若)의 지혜를 세인(世人)이 본래 구족해 있지만 인연(因緣)에 따르는 까닭에 스스로 깨닫지를 못하므로 모름지기 선지식(善知識)을 찾아가 지도를 받아서 견성(見性)하라고 말하고, 또 이른바 [무상송(無相頌)]을 들려주며 승속(僧俗)을 막론하고 이것에 의지하여 수행하라고 말한다. 이처럼 혜능이 미혹한 학인(學人)에게 가르치는 수행은, 반야지(般若智)를 갖춘 뛰어난 선장(禪匠)에게 바른 견해(見解)를 설해 듣고 그 내용을 이해하려고 노력하라는 것이고, 좌선간심(坐禪看心)과 같은 특정한 행위의 실천을 요구하지는 않는다.

{단경}의 어떤 문맥에서는 혜능이 말하는 수행(修行)이 견성(見性)을 이미 체험한 학인에게 권하는 것으로 이해될 수도 있다. 말하자면, 매 순간 일체의 경계를 접하면서 항상 반야삼매(般若三昧)를 떠나지 말라고 하는 것으로서, 곧 오후(悟後)의 보임(保任)을 가리키는 것이다. 이것은 신회(神會)에게서 종밀(宗密)로 이어지는 돈오점수(頓悟漸修)의 성격을 {단경}에서도 엿볼 수 있다는 것을 의미한다.

이와 같은 이유로 혜능이 말하는 깨달음[見性]은, 오랫동안의 좌선간심(坐禪看心) 끝에 청정한 자성(自性)이 드러나는 것이 아니라, 말 끝에 문득 깨달아[言下便悟] 자성을 보는 것이다. 말 끝에 깨닫는다는 것은 선지식(善知識)의 설법(說法)을 듣고 깨닫는다는 의미이다. 그리고 그 깨달음의 내용은 반야삼매(般若三昧)라고 하는 무념행(無念行)으로서 행주좌와(行住坐臥)와 견문각지(見聞覺知)의 일상 속에서 만법(萬法)을 념(念)하되 그 념(念)에 미혹되지 않고 항상 청정한 자성(自性)을 유지하며 자재해탈(自在解脫)하는 것이다. 그러므로 혜능의 증오론(證悟論)은 언하변오(言下便悟)라는 돈오견성(頓悟見性)을 통하여 반야삼매(般若三昧)에 들어가 무념행(無念行)을 행하는 것이라고 정리할 수 있다.

혜능선(慧能禪)에서 수증(修證)의 관계는 혜능 스스로 말하듯이 돈오돈수(頓悟頓修)이다. 즉 정혜불이(定慧不二)요 오수불이(悟修不二)로서 오(悟)와 수(修)의 선후(先後)를 따질 수 없다. 더 정확하게는 오(悟)만 있고 수(修)는 없다고 해야 할 것이다. 위에서 혜능에게 있어 수행이라고 할 만한 것은 선지식(善知識)에게 설법을 듣고 그 의미를 깨달으려 노력하는 것이라고 하였지만, 설법(說法)을 듣는다는 것은 견성(見性)의 한 계기(契機)가 될 뿐으로서, 이것은 학문을 쌓아서 그 결과로 학위(學位)를 취득하는 것과 같은 것은 아니다. 다시 말하여 설법(說法)을 듣는다는 것은 스스로 자성(自性)을 자각(自覺)하는데 하나의 우연적 기연(機緣)으로 작용할 수 있을 뿐이고, 견성(見性)이라는 결과를 가져오는 필연적 원인(原因)은 아니라는 것이다. {단경}에서 혜능의 설법을 보면, 관심의 초점은 오직 자성(自性)을 어떻게 보는 것이 올바른 견해(見解)이냐를 알려 주려는 것일 뿐, 견성의 조건으로서 어떤 특정한 행위의 실천을 요구하는 경우는 없다.

사실 혜능은 돈수(頓修)라고 말하지만 그 문하(門下)인 마조(馬祖) 이하에서는 불수(不修)라는 말을 공공연히 사용하고 있는 것을 보아도 혜능의 돈오돈수(頓悟頓修)가 다만 돈오(頓悟)를 말하고 있을 뿐이지 수행에 관한 언급은 아님을 알 수가 있다. 또한 혜능 이전까지의 선(禪)인 동산법문(東山法門)을 그대로 계승한 북종(北宗)을 점교(漸敎) 또는 점수법(漸修法)이라고 부르는 반면, 혜능의 선(禪)을 남종(南宗) 돈교(頓敎) 또는 돈오법(頓悟法)이라고 부르는 것에도 혜능선(慧能禪)의 이러한 성격이 반영되어 있다고 보인다.

이처럼 혜능선(慧能禪)의 가장 큰 특징은 문법(聞法) 또는 문답(問答)이라는 방식의 스승과 제자 사이의 설법(說法)과 대화에 의한 수행(修行)과, 그 대화 도중에 문득 자성(自性)을 깨닫게 된다는 돈오(頓悟)라고 요약할 수 있다. 선종(禪宗)에서 상당설법(上堂說法)과 선문답(禪問答)이라는 수행법이 제도화 된 것은 백장(百丈) 이후이지만 혜능의 {단경}을 보면 이미 설법(說法)과 문답(問答) 방식의 선수행(禪修行)이 행해지고 있음을 알 수 있다. 이러한 상당설법(上堂說法)과 선문답(禪問答)은 뒤에 {마조록(馬祖錄)}을 선두로 하여 이른바 선어록(禪語錄)으로 남겨져서 선종(禪宗)의 커다란 특징이 되는데, 선수행(禪修行)으로서 대중설법(大衆說法)과 선문답(禪問答)은 {단경(壇經)}에서 이미 나타나고 있는 것이다. 그러므로 {단경(壇經)}이 비록 어록(語錄)이라는 명칭을 가지고 있지는 않지만 그 내용은 이와 같이 선어록의 성격을 지니고 있으며, 따라서 사실상 {단경}을 선어록(禪語錄)의 효시(嚆矢)라고도 할 수 있을 것이다.



5. 결론 : 혜능의 새로운 선(禪)


중국선종의 전개를 살펴보면, 선관(禪觀)과 선법(禪法)의 변천을 확실히 읽을 수 있는데, 그 이면을 보면 심성(心性)을 바라보는 관점의 변화가 있음을 알 수가 있다. 그러한 변천의 흐름을 요약하면, 육조혜능을 기점으로 하여 그 이전에는 중생심(衆生心)의 관점에서 선(禪)을 바라보고 있으며, 혜능에 의하여 그 관점은 성심(聖心)으로 옮아가고, 혜능 이후의 남종(南宗) 조사선(祖師禪)은 전적으로 성심(聖心)의 입장에서 선(禪)을 바라보고 있다고 할 수 있다. 다시 말하여 혜능 이전의 선자(禪者)들은 주로 진성(眞性)이 망상(妄想)에 덮혀 있다는 이원적(二元的) 중생심(衆生心)의 입장에서 사망귀진(捨妄歸眞)의 방법에 관심을 두고 있는 반면, 혜능 이후 조사선의 선자(禪者)들은 일심(一心)에 나타나는 일체는 개진[一切皆眞]이라는 불이일원적(不二一元的) 성심(聖心)의 입장에서 불오염(不汚染)에 관심을 두고 있다. 또한 혜능 이전에는 좌선수행(坐禪修行)을 통하여 사망귀진(捨妄歸眞)하여 견성(見性)을 추구하라고 가르치고 있는 반면, 혜능 이후에는 언하(言下)에 돈오(頓悟)하여 견성(見性)하고 바른 지견(知見)을 갖추어 어긋나지 말 것을 강조하고 있다.

이처럼 선관(禪觀) 내지 선법(禪法)의 변천은 심성관(心性觀)의 변화를 동반하고 있다. 그 심성관의 변화는 이원적(二元的) 중생심의 입장에서 불이일원적(不二一元的) 성심의 입장으로의 변화이다. 물론 중생심의 입장에 있다고 하더라도 성심을 지향하고 있으며, 성심의 입장에 있다고 하여도 중생심을 전제하고 있으므로, 이 두 입장이 전적으로 상반되는 입장은 아니다. 사실 앞에서 본 달마(達磨)의 이입설(理入說)은 이 두 입장을 하나의 구조 속에 품고 있으며, 달마가 자교오종(藉敎悟宗)이라고 말하듯이 이것은 경전(經典)에 근거한 가르침이므로 그 기본적 구조가 달라지는 것은 아니다. 다만 혜능을 전후하여 이원적(二元的)이니 일원적(一元的)이니 하는 입장의 차이를 말할 수 있는 것은, 미혹(迷惑)한 중생심(衆生心)의 입장에 서서 선(禪)을 말하고 행하느냐 아니면 깨달은 성심(聖心)의 입장에 서서 선(禪)을 말하고 행하느냐 하는 입각점(立脚点)의 차이가 있기 때문이다. 그러나 입각점의 차이는 단순하지만, 그것에 근거한 선관(禪觀)과 선법(禪法)의 차이는 커서 이른바 북종(北宗) 점수법(漸修法)이니 남종(南宗) 돈오법(頓悟法)이니 하고 달라진 것이다. 이처럼 중국선종의 전개사를 이해함에 있어 이원적 관점에서 일원적 관점으로의 변화를 이해하는 것은 중요하다.

이러한 관점의 변화는 수증관(修證觀)에도 그대로 반영되어 나타난다. 수증관(修證觀)이란 수행과 증오의 선후인과(先後因果) 문제, 수행의 돈점(頓漸) 문제, 증오의 돈점(頓漸) 문제 등 기본적으로 3가지 문제가 있다. 첫째는 수행(修行)과 증오(證悟)의 상호 관계에 관한 문제인데, 그것은 선수후오(先修後悟)냐 선오후수(先悟後修)냐 수증동시(修證同時)냐 또는 수행은 없고 증오만 있느냐 아니면 증오는 없고 수행만 있느냐 하는 등으로 나눌 수가 있다. 선수후오(先修後悟)는 인수과오(因修果悟) 또는 수인증과(修因證果)로서 수행에 의거하여 깨달음의 결과를 얻는 것을 말하고, 선오후수(先悟後修)는 인오과수(因悟果修) 즉 깨달음에 의거하여 수행해 나아간다는 의미이며, 수증동시(修證同時)는 수행(修行)과 증오(證悟)가 둘이 아니어서[定慧不二] 서로 인과관계(因果關係)가 되지 않는다는 의미이다. 둘째는 수행(修行)을 어떻게 말하고 있느냐 하는 것인데, 점수(漸修)냐 돈수(頓修)냐 또는 무수(無修)냐 하는 등을 살펴야 한다. 셋째는 증오(證悟)를 어떻게 말하고 있느냐 하는 것인데, 점오(漸悟)냐 돈오(頓悟)냐 하는 것을 살펴야 할 것이다.

그런데, 이론상으로는 이와 같이 다양한 문제들이 있지만 중국선종의 전개사를 보면 실제로 문제가 되었던 것은, 점교(漸敎)냐 돈교(頓敎)냐 즉 점수법(漸修法)에 초점을 두고 있느냐 아니면 돈오법(頓悟法)에 초점을 두고 있느냐 하는 문제였다. 일반적으로 점수법에 초점을 두고 있는 점교(漸敎)를 북종(北宗)에 해당시키며, 돈오법에 초점을 두고 있는 돈교(頓敎)를 남종(南宗)에 해당시켜서 남북(南北)의 양종(兩宗)을 구분한다. 점교(漸敎)는 점수(漸修)를 통하여 깨달음[悟]에 이른다고 하는 인수과오(因修果悟)를 그 내용으로 하므로 점수(漸修)에 초점을 두고 있으며, 돈교(頓敎)는 돈오(頓悟)를 바탕으로 하여 돈오점수(頓悟漸修)와 돈오돈수(頓悟頓修)를 말하므로 돈오(頓悟)에 초점을 두고 있다. 그러므로 돈교(頓敎) 속에는 돈오돈수(頓悟頓修)냐 돈오점수(頓悟漸修)냐 하는 또 하나의 문제가 들어 있다.

잘 알려져 있다시피, 돈오(頓悟)냐 점수(漸修)냐 하는 논쟁은 8세기 초에 신회(神會)에 의하여 제기되어 남종(南宗)의 종지(宗旨)를 정립하는 계기가 되었다. 그러나 돈오돈수(頓悟頓修)냐 돈오점수(頓悟漸修)냐 하는 논쟁은 20세기에 우리나라에서 해인사(海印寺)의 성철스님이 이 문제를 제기하여 큰 논쟁이 진행된 적이 있었지만, 당시의 조사선에서는 이것이 크게 문제로 부각되지는 않았다. 다만 규봉종밀(圭峯宗密)이 그의 {중화전심지선문사자승습도(中華傳心地禪門師資承襲圖)}와 {선원제전집도서(禪源諸詮集都序)}에서 돈오문(頓悟門)과 점수문(漸修門)을 가지고 마조의 홍주종(洪州宗)을 비판하면서 오후(悟後)의 수행에 관하여 언급하고 있을 뿐이다. 말하자면 조사선의 선장(禪匠)들이 돈오돈수(頓悟頓修)냐 돈오점수(頓悟漸修)냐를 가지고 문제삼은 적은 없었다.

조사선의 선장들이 수행에 관하여 주로 문제로 삼은 것은, 수행을 통하여 깨달음에 이를 수는 없다는 점에 대한 지적이었다. 이것은 곧 혜능 이전의 점교(漸敎)에서 주장하는 수인증과(修因證果)를 비판하는 것이다. 즉 조사선의 선자(禪者)들은 혜능이 개혁한 정혜불이(定慧不二)의 선법(禪法)을 발전적으로 계승하면서, 동시에 신회가 내세운 북종(北宗) 점수법(漸修法)의 인수과오(因修果悟)에 대한 비판적 태도도 이어 받고 있는 것이다. 그리하여 조사선에서는 수행을 통하여 도(道)를 이룰 수는 없다는 주장이 공통적으로 나타나게 된다. 이처럼 인수과오(因修果悟)를 부정하는 조사선의 입장은, 마조의 홍주종(洪州宗)은 돈오(頓悟)만을 주장하고 하택신회는 돈오점수(頓悟漸修)를 주장한다는 종밀(宗密)의 지적처럼, 돈오(頓悟)를 첫째로 두고 깨달은 뒤에 수행의 여부를 놓고 조금씩 다른 입장에 있었던 것이다.

그러므로 혜능을 계승한 남종(南宗)의 조사선은 오수동시(悟修同時) 혹은 선오후수(先悟後修)를 주장하는 것인데, 깨달음에 일차적인 초점을 두고 있다는 점이 중요한 특징이다.




참고 문헌


{金剛經}

{楞伽師資記} 新修藏85

{修心要論} 新修藏48

{傳法寶紀} 新修藏85

{六祖壇經}-燉煌本-, 新修藏48

{六祖壇經} -興聖寺本-, 中川孝 주해, 양기봉 역, 김영사, 서울, 1993.

{六祖壇經}-德異本-, 정병조 역해, 한국불교연구원, 서울, 1998.

{四家語錄} 馬祖錄, 卍續藏119

{禪源諸詮集都序} 新修藏48

柳田聖山, [語錄의 歷史], {東方學報}第57冊, 拔刷本, 日本 東京, 1985.

鈴木大拙, {선공부-어디서 나를 찾으랴-}, 박용길 역, 해뜸, 서울, 1997.

{禪學大辭典}, 大修館書店, 日本 東京, 昭和60.